何为中国

05 Feb 2023

所以过去这些年我们一直在建议说我们是不是可以接受一种理论，就是说把文化和文明做一点区分，文化是与生俱来的习惯，是使不同的民族保持不同面貌的东西，是不怎么会变化的东西。而文明是一种需要学习得来的，社会群体交往的规则，是使不同的人群差异越来越少的东西，是不断进步的、是大家遵循的一种交往的理性。假定我们能在意识中区分文化和文明，我们就知道文化没有好坏之别，文明才有进步和落后的区别。如果在这样的意义上来理解，那么我们就可以既拥抱文明，又守护文化。

【读书摘记】

• 第一部分 —— 葛兆光著《中国思想史·导论：思想史的写法》复旦大学出版社2009年版。
• 第二部分 —— 葛兆光著《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局2011年简体中文版。英文版由Jesse Field和秦方翻译，荷兰Koninklijke Brill出版社2017年出版。
• 第三部分 —— 葛兆光著《何为中国：疆域、民族、文化与历史》，牛津大学出版社2014年繁体中文版。英文版由Michael Gibbs Hill翻译，The Belknap Press of Harvard University Press 2018年出版。

关于“宅兹中国”这一书名，1963年出土于中国陕西省宝鸡市金台区贾村的何尊内底铸有铭文：

余其宅兹中国，自兹乂民。

这是目前发现的最早的“中国”一词的用例。

Table of Contents

• 《中国思想史·导论：思想史的写法》
• 《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》
  • 引言 “中国”作为问题与作为问题的“中国”
  • 第一章 “中国”意识在宋代的凸显 —— 关于近世民族主义思想的一个远源
  • 第二章 山海经、职贡图和旅行记中的异域记忆 —— 利玛窦来华前后中国人关于异域的知识资源及其变化
  • 第三章 作为思想史的古舆图
  • 第四章 西方与东方，或者是东方与东方 —— 清代中叶朝鲜与日本对中国的观感
  • 第五章 想象的和实际的：谁认同“亚洲”？ —— 关于晚清至民初日本与中国的“亚洲主义”言说
  • 第六章 国家与历史之间 —— 从日本关于中国道教、日本神道教与天皇制度关系的争论说起
  • 第七章 边关何处？ —— 从十九、二十世纪之交日本“满蒙回藏鲜”之学的背景说起
  • 第八章 从“西域”到“东海” —— 一个新历史世界的形成、方法及问题
• 《何為中國：疆域、民族、文化與歷史》
  • 序
  • 導論 有關「中國」的歷史形成與認同困境
  • 第一章 世界觀：從古代中國的「天下」到現代世界的「萬國」
  • 第二章 國境：有關「中國」疆域的討論
  • 第三章 民族：納「四裔」入「中華」
  • 第四章 歷史：從長時段看中國文化
• 脚注

《中国思想史·导论：思想史的写法》

真正绵延至今而且时时影响着今天的生活的，在我看来至少还有两种东西：

• 一是几千年来不断增长的知识和技术，前人的智慧和辛劳积攒了许多生活的知识和技术，使后人得以现成享用，也使后来的人们可以把前人的终点当起点，正是在这里，历史不断向前延续；
• 一是几千年来反复思索的问题以及由此形成的观念，多少代人苦苦追寻的宇宙和人生的意义，多少代人费尽心思寻找的有关宇宙、社会、人生问题的观念和方法，影响着今天的思路，使今天的人依然常常沿着这些思路思索这些难解的问题，正是在这里，历史不断地重叠着历史。

如果说前者属于技术史，那么后者就只能属于思想史。

回顾现代学术史却可以发现，在近代中国，思想史这一名称似乎没有哲学史这一名称受青睐，也许三分之一是因为西洋的“哲学史”的现成范式给予转型期中国学术的方便，三分之一是因为“哲学”一词的西洋意味在二十世纪前半期对中国学术的诱惑和挑战，还有三分之一是由于大学学科的划分中有哲学一系，因而需要有相应的教材。 · · · · · · 但是，很久以来我一直有一个很顽固的观念，我觉得用哲学史（History of Philosophy）来描述“中国历史上各种学问”，如果不对西洋的哲学概念加以修改，严格沿用西洋哲学现成术语的内涵外延，多少会有些削足适履，如果不对中国的思想与知识进行一些误读和曲解，多少会有些圆枘方凿，所以，中国古代的知识和思想是否能够被“哲学史”描述，实在很成问题。 · · · · · · 相比起来，“思想史”（History of Thought 或 intellectual history）在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当，因为“思想”这个词语比“哲学”富有包孕性质。

历史学家斯宾格勒（Oswald Spengler）在他那本得以成名的《西方的没落》中分析各种文化时发现，每一种文化的根基，都是一种关于世界的概念，它是这种文化所特有的，每一种文化都有一种基本的象征，它提供出对于世界的理解，这种文化的一切表现形式都由这种象征的建立所决定。思想家福科（Michel Foucault）的《性史》中也曾经有类似的说法，只是福科没有把它当做“象征”而是把它叫做“共识”，他说，这个共识仿佛一个无意识的结构，但是它却是“联结一切修辞、科学与其他话语形式的一种总体关系”。而神学家蒂利希（Paul Tillich）说得更虚玄一些，他把它算成是“终极原则”，他说，“这些终极原则和对它们的认识独立于个体心灵的变化和相对性之外，他们是不变的、永恒的光，既显现在思想的基本范畴里，也显现在逻辑和数学公理中”。也许，古代中国人把它叫做“道”，但是，在这部思想史中我把它叫做“依据”。

那个并不懂中文的爱利亚德（Mircea Eliade）在《世界宗教史》中讨论中国古代的思想，曾经有过这样的说法，“世界的起源和形成问题，虽然是老子与道家关心的话题，但这显示的是古代关于宇宙创造的思考，因为老子及其弟子是古代archaique神话传统的继承者，从道家使用的关键词 —— 混沌、道、阴、阳 —— 也被其他学派使用这一事实可知，这应当是古代中国普遍的思想”。爱利亚德的这个说法很对，我已经注意到，在古代儒家、墨家、名家、道家、法家、阴阳家等等似乎可以分出思想流派的思想背后，确实有一种共同的知识系统作为背景，在支持他们各自的思想拥有合理性，而那些各个思想家都在使用却无需论证的关键词语的背后，就隐含着这个不言而喻的终极依据。哲学家郝大维（David L. Hall）和深通中文的汉学家安乐哲（Roger T. Ames）在《孔子哲学思微》中，就曾经非常正确地指出了许多孔子研究者的缺陷是“无法找出能明确表达支配中国传统的预设”，他们所说的“预设”就是我们所说的“依据”，他们说，“预设”是“指通常人们没有讲出来的那些前提，这种预设是哲学讨论的基础，它使人们之间的交流成为可能”，他们认为，内在论的宇宙、概念的两极性和传统作为解释的背景，是古代中国思想不言而喻的“预设”，他们说，由于这些“预设”，使得古代中国人的思想，与以外在的宇宙本体论、两元性和一切由理性作为解释背景的西方人不一样了。大概，这个关于“预设”的思想和史华慈（Benjamin I. Schwartz）有些渊源关系，史华慈在他那本著名的《古代中国思想世界》的最后也曾经提出过，古代中国各家思想的共同预设是三点：

• 一是一个无所不容的社会政治秩序观念，中心在以宇宙为本的王者的观念，
• 二是一个涵盖天人的秩序观念，
• 三是一种内在主义（immanentist）的整体观念。

在古代中国的知识、思想与信仰世界中，“天”这种被确立的终极依据始终没有变化，“天不变道亦不变”，作为天然合理的秩序与规范，它不仅支持着天文与历法的制定，支持着人们对自然现象的解释，也支持着人们对于生理与心理的体验和治疗，还支持着皇权和等级社会的成立，政治意识形态的合法，祭祀仪式程序的象征意味，支持着城市、皇宫甚至平民住宅样式的基本格局，甚至支持着人们的游戏及其规则以及文学艺术中对美的感悟与理解。

《思想史》在形式上可以有三种写法，但这三种都不能避免写作者思路的影响。

• 第一种是“确立事实”，表面看来，它是亦步亦趋地按照历史文献还原思想史的历程，就好像一个老实的制图者戴了花镜在仔细地绘制着这片风景的详图，生怕漏掉可供观览的景点，例如谁写了什么著作，谁提出了什么思想，这些著作和思想是什么时候产生的等等，它仿佛“长编”，它把尽量准确的事实按照时间线索连缀起来，使人们仿佛走进思想的博物馆或陈列室，在浏览中自己体验思想的进程。然而，这个博物馆或陈列室不大可能罗列历史的所有遗物，究竟拿出什么展品，展品如何陈列，其实都已经暗含了作者的预设，只不过作者的思路深藏在仿佛冷峻与客观的历史展览中；
• 第二种是“真理评价”，这种写法除了要叙述事实之外，更关心对于思想的历史的评价，什么是好的，什么是坏的，什么使人类智力有了进步，什么是人类智力进步的障碍等等，它仿佛是一个固执的导游，对所有的风景都加以评头品足，然后按照自己的口味和理想给他们撰写统一的解说词，不管别人是否爱听，反正听者要在那旅游过程中接受这些先入为主的讲解。这种写法中，写作者的意图和好恶是公开的，不需隐晦，历史在他们的笔下常常是“倒着看”的一幅地图，而对于读者来说，历史就变成了只能“跟着看”的导游图；
• 第三种是“追踪旅行”，一些思想史家自信可以重建古代思想史的思路，他们尽可能体验古人的心情，尽可能理解思想的脉络，顺着时间的流逝，一一陈述思想的转换和衔接，他们“顺着看”历史，想重新跟着思想的历史走一路。

思想史与《思想史》的不同处之一，其实就在于《思想史》的连续性、整体性以及连贯的脉络，已经改变了思想史的原生状态，也许，历史上真正存在的思想，在其出现的时候并没有特意的安排或事先的设计，就像拓荒者在丛乱杂生的原始雨林中寻路而行，没有事先的安排，没有刻意的布局，更没有人行的小道，只有头顶的星空在指示大概的出路，一切还没有秩序。可是，历史学家却不可能让思想史成为这样的“原生状态”，更不可能让《思想史》的读者在这个丛林中迷途，因为他们无法把思想的历史连锅带盘一起端上来，历史学不能容忍历史的杂乱无序。

下面两个比喻似乎都有道理。有人说，历史是一面被打碎过的镜子，碎在地上成了千百片的镜子，每一块镜片在每一个捡起它的人面前都映射着一片天空，人们不可能把千百片碎镜子的天空连成一片。不过，也有人说，历史学家的责任就是在这些支离破碎的图景中去想象，“历史编纂学就是一代一代地想象过去是什么样的历史”，在零星的档案、无言的遗物、片断的记载和各种有意无意羼入了主观的史书中，在历史的断裂处修复历史的连续性，在历史的空白处填写历史的存在。

《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》

引言 “中国”作为问题与作为问题的“中国”

至少在欧洲，对于民族国家作为论述基本单位的质疑，我相信，是出于一种正当的理由，因为民族国家在欧洲，确实是近代以来才逐渐建构起来的，它与族群、信仰、语言以及历史并不一定互相重叠，正如福柯（Michel Foucault）所说，地图上国界内的“领土”只是政治权力的领属空间，而作为政治领土的“空间”也不过就是地图上的国界所标志的地方¹，与其用后设的这个政治空间来论述历史，不如淡化这个论述的基本单位。所以，就有了类似“想象的共同体”这样流行的理论。

应当承认，近二十年来，日本、韩国、中国的一些学者重提“亚洲”，在某种意义上说，有超越各自的民族国家的政治边界，重新建构一个想象的政治空间，对内消解“国家中心”，向外抵抗“西方霸权”的意义。但是，从历史上看，亚洲何以能够成为，或者什么时候可以成为一个可以互相认同、有共同历史渊源、拥有共同“他者”（欧美或西方）的文化、知识和历史甚至是政治共同体？这还是一个问题。

对于中国民族国家的形成，我有一个可能是很固执的观念，即从历史上看，具有边界即有着明确领土、具有他者即构成了国际关系的民族国家，在中国自从宋代以后，由于逐渐强大的异族国家的挤压，已经逐渐形成，这个民族国家的文化认同和历史传统基础相当坚实，生活伦理的同一性又相当深入与普遍，政治管辖空间又十分明确，因此，中国民族国家的空间性和主体性，并不一定与西方所谓的“近代性”有关。在这样的一个延续性大于断裂性（与欧洲相比）的古老文明笼罩下，中国的空间虽然边缘比较模糊和移动，但中心始终相对清晰和稳定，中国的政治王朝虽然变更盛衰起伏，但历史始终有一个清晰延续的脉络，中国的文化虽然也经受各种外来文明的挑战，但是始终有一个相当稳定、层层积累的传统。而在宋代之后逐渐凸现出来的以汉族区域为中心的国家领土与国家意识，则使得“民族国家”相对早熟地形成了自己认同的基础。不仅如此，从唐宋以来一直由国家、中央精英和士绅三方面合力推动的儒家（理学）的制度化、世俗化、常识化，使得来自儒家伦理的文明意识从城市扩展到乡村、从中心扩展到边缘、从上层扩展到下层，使中国早早地就具有了文明的同一性²。因此，这个几乎不言而喻的“国家”反过来会成为汉族中国人对历史回忆、论述空间和对民族、国家的认同基础，使他们一提起来就说历史是“三代秦汉唐宋明清”，使他们一想起来就觉得应当遵循“三纲五常”的秩序，使他们习惯地把这些来自汉族文明的风俗当作区分自我和异族的标准。

西川长夫曾经归纳道，现代国家作为国民国家，与传统帝国的区别有五个方面：

• 一是有明确的国境存在（国民国家以国境线划分政治的、经济的、文化的空间），而古代或中世国家虽然也存在中心性的政治权力和政治机构，但是没有明确的划定国家主权的国境，
• 二是国家主权意识（国民国家的政治空间原则上就是国家主权的范围，拥有国家自主权不容他国干涉的国家主权和民族自决理念），
• 三是国民概念的形成与整合国民的意识形态支配，即以国家为空间单位的民族主义（不止是由宪法、民法与国籍法规定的国民，而且由爱国心、文化、历史、神话等等建构起来的意识形态），
• 四是控制政治、经济、文化空间的国家机构和制度（不仅仅是帝王或君主的权力），
• 五是由各国构成的国际关系（国际关系的存在表明民族国家之主权独立与空间有限性）。

第一章 “中国”意识在宋代的凸显 —— 关于近世民族主义思想的一个远源

石介的《中国论》是迄今为止可以看到的古代中国第一篇专以“中国”为题的著名政治论文。在这一篇和另一篇《怪说》中，他异常严厉地区分着“中国”和“四夷”的空间差异，“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷”，也异常严厉地区分着“中国”与“四夷”的文明差异，君臣、礼乐、冠婚、祭礼等等体现的是文明的中国，而被发文身、雕题交趾、被发皮衣、衣毛穴居的，当然是野蛮的夷狄。如果不仅在空间上杂处，文化上也发生混乱，那么“国不为中国矣”。因此除了在空间上“四夷处四夷，中国处中国，各不相乱”，重新清理是相当重要的，他说：“中国，中国也，四夷，四夷也”，而其中最迫切的，就是抵御最接近瓦解“中国之常道”的佛教，因为它“灭君臣之道，绝父子之情，弃道德，悖礼乐，裂五常，迁四民之常居，毁中国之衣冠，去祖宗而祀夷狄”。

现代研究者从这些文献（包括欧阳修的《正统论》）中普遍看出，古代中国相当长时期内关于民族、国家和天下的朝贡体制和华夷观念，正是在这一时代，发生了重要的变化，在自我中心的天下主义遭遇挫折的时候，自我中心的民族主义开始兴起。这显示了一个很有趣的现实世界与观念世界的反差，即在民族和国家的地位日益降低的时代，民族和国家的自我意识却在日益升高，这种情况在中国思想史上可以说一直延续至今。

在“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”³的古代中国，“自我”和“他者”的差异并不很清楚。《汉书》卷九四下《匈奴传》曾经有一段很有意思的话，很表现古代中国对于四夷的观念和态度，“来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁縻不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也⁴”。这种“怀柔远人”的方式背后，是一种自足与自满，觉得在道德上和在经济上，自己都高人一等。但是，在北宋一切都变化了，民族和国家有了明确的边界，天下缩小成中国，而四夷却成了敌手。

在思想史与文化史方面最值得注意的变化之一，就是对知识的专有权利意识开始萌芽。在唐代，唐人觉得中国就是整个“天下”，多少有些不把四夷放在心上，因此把自己的家门大敞开着，觉得这是“海纳百川”的“天下共主”的气度。唐代那些日本使臣和僧侣到中国来，临行时总是携带一堆书，儒经也有，佛典也有，连那些不那么能登大雅之堂的《游仙窟》甚至《素女经》、《玉房秘诀》，也随便他们抄回去，并不觉得这就泄露了国家机密，也不觉得这就丢了上国斯文，反而觉得这是“以夏变夷”。 · · · · · · 但是从宋代起，这种“馈赠”就有了限制。据不完全的资料，从宋真宗景德三年（1006）起，朝廷就下诏，令边民除了九经书疏，不得将书籍带入榷场⁵。仁宗天圣五年（1027），又因为臣僚著撰文集，经由雄州榷场流向北方的辽国，于是下令重申禁例，并且命令“沿边州军严切禁止，不得更令将带上件文字出界”⁶，康定元年（1040）再次下令禁止，而且许人告发，并委托开封府来全权管理⁷。又过了十几年（至和二年，1055），对于民族国家的地位相当敏感的欧阳修，在《论雕印文字札子》中相当严肃地请求朝廷，下令禁止雕印有关时事的文字，“臣窃见京城近有雕印文集二十卷，名为《宋文》者，多是当今论议时政之言 · · · · · · 其间陈北虏事宜甚多，详其语言，不可流布，而雕印之人不识事体，窃恐流布渐广，传入虏中，大于朝廷不便。及更有其余文字，非后学所须，或不足为人师法者，并在编集，有误学徒”⁸，而元丰元年（1078）四月，皇帝再次下诏，“诸榷场除九经疏外，若卖余书与北客，及诸人私卖与化外人书者，并徒三年，引致者减一等，借配邻州本城。情重者配千里，许人告捕给赏，著为令”。两年以后又下诏杭州，“禁民毋以言涉边机文字鬻高丽人”⁹。接着，在元祐四年（1089），刚刚出使到过北方的苏辙也提出建议，“本朝民间开版印行文字，臣等窃料北界无所不有”，其中“臣僚章疏及士子策论，言朝廷得失、军国利害，盖不为少，兼小民愚陋，唯利是图，印行戏亵之语，无所不至，若使尽得流传北界，上则泄露机密，下则取笑夷狄，皆极不便”¹⁰。于是，第二年（1090），礼部就下了禁令，“凡议时政得失、边事军机文字，不得写录传布”，“诸戏亵之文，不得雕印”¹¹。

尽管古代已经有“不食周粟”的伯夷叔齐，有据说因为东晋而不书刘宋年号，改以天干地支纪年的陶渊明，但是，无论是秦汉之间、汉魏之间、隋唐之间还是唐宋之间，都不大有成为文化群体的“遗民”，也不太会有坚持民族传统本位的理念，更不曾成为一个知识分子的普遍现象和成为关于“道统”的普遍思想。刘子健在《宋末所谓道统的成立》中曾经说到，“道学或理学在南宋垂亡之际成为道统，倒确有重大的后果，这与理宗怠于政事无关，而是在南宋亡国之后，忠于宋代不肯做蒙古官的儒者，致力于教学，深入民间。‘国无异论，士无异习’ · · · · · · 因政治风波而颂扬的道统，在异族的压迫下，竟扩大渗透而成为汉族全社会的道统”¹²。

第二章 山海经、职贡图和旅行记中的异域记忆 —— 利玛窦来华前后中国人关于异域的知识资源及其变化

陶渊明的两句诗“泛览周王传，流观山海图”是人们相当熟悉的¹³，“周王传”是指《穆天子传》，“山海图”指的是《山海经》以及图像，古代很多士人大约都有这样的读书经历，也大约从这些“开拓心胸”的书中获取了相当多超越经典和现实的知识。除了记载想象中极西昆仑的《穆天子传》和四海大荒的《山海经》外，这种知识还应当包括被戏称为“谈天”的邹衍“大九州”学说，这一类书应当还包括像道教想象三岛十洲的《玄中记》、《十洲记》以及佛教想象四大部洲的各种经典。儒者“一物不知则以为耻”的博物传统恰恰是他们超越儒家知识边界的动力，而陶渊明的诗句常常是他们用来申明这种知识合理性的一个依据。

最能够说明当时一般知识与思想世界中关于“异域”的普遍知识和观念的，是大体成书于利玛窦来华前夕，由王圻和他的儿子王思义合编的类书《三才图会》，特别是其中那几卷关于外国的图文。一般来说，类书是当时人普遍常识的归纳，而这部绘图的类书则更形象地表现了人们的想象。这部流传极广的类书，从《人物》第十二卷起，一一列举了高丽、女真以下的四裔各国，看上去应当是四裔的实际知识，不过，它却在真实的四边各国，如高丽、暹罗、真腊等等之中，却常常羼有如女人国（第827页）、狗国（第829页）之类的想象和传说，而在第十三卷的琉球国、日本国、西洋国之中，也加上了诸如君子国（第836页）、猴狲国（第848页）、氐人国（第848页）、一臂国（第851页）、一目国（第852页）之类同样出自《山海经》的奇闻 · · · · · ·

特别值得提及的还有一个可以作为象征性文件的东西，即乾隆年间奉敕修撰的《四库全书总目》。这部权威的官方丛书目录在对《山海经》、《十洲记》和《神异经》究竟应当算地理还是小说的归类上，表明了关于天下地理观念的整体变化。《四库全书总目》卷一四二中，对于《山海经》说“书中序述山水，多参以神怪 · · · · · · 道里山川，率难考据，案以耳目所及，百不一真，诸家并以为地理书之冠，亦为未允，核实定名，实则小说之最古者尔”；对于《神异经》则说“隋志列之史部地理类，唐志又列入子部神仙类，今核所言，多世外恍惚之事，既有异于图谱，亦无关于修炼，其分隶均属未安，今从《文献通考》列小说类中，庶得其实”；对于《海内十洲记》则说“诸家著录，或入地理，循名责实，未见其然，今与山海经同退置小说家焉”¹⁴。在目录具有“辨章学术，考镜源流”的功能的时代，这些关于异域的想象资源，在官方权威的目录中从史部的地理类“退置（子部）小说家”，说明在观念世界中，它也开始从“地理”变为“小说”，从想象中的“真实”变成“百不一真”、“恍惚之事”，这时，人们开始接受“考索”、“责实”的结果。也就是说，从利玛窦时代到乾隆时代，经历了一百多年的时间，古代中国对于异域（同样也是对于自我）的知识，已经从“想象的天下”进入“实际的万国”。

第三章 作为思想史的古舆图

从思想史角度看，这些地图的边缘和空白处附带的各种图像中，最值得注意的，恰恰是里面夹杂的一些异域想象。尽管我们说，那个时代的欧洲人也有对东方和中国的无端崇拜，但也同样有很多充满傲慢的想象，这些没有根据的想象，有时候比起实际知识更能透露心底深处的偏见。在十五世纪的《自然之书》（Buch der Natur, Augsburg, 1478）中遗留的关于异域的想象，仍然出现在后世，甚至包括地理大发现以后的地图中。“非我族类，其心必异”的观念，并不止在中国人这里有，在欧洲人那里也有。像宫崎市定收藏的一幅1545年绘制的《亚洲图》（Map of Asia VIII: Scythia beyond the Imaus）里面，左边画了上翘一条巨腿的裸形人，右边则画了脸在腹部而无头的两个怪人和一个长了狗头的人，这是在暗示遥远东亚的异类人种么？在香港科技大学图书馆藏的那幅1493年的早期世界图上，更是画了六臂的、背上长鬃的、有尾巴的、鸟头尖喙的种种怪人，这是不是西洋人对欧洲之外的异域人的想象？

以前我在很多论文里都讨论过，在古代中国人心目中的天地格局，大体上就是，第一，自己所在的地方是世界的中心，也是文明的中心；第二，大地仿佛一个棋盘一样，或者像一个回字形，四边由中心向外不断延伸，第一圈是王所在的京城，第二圈是华夏或者诸夏，第三圈是夷狄；第三，地理空间越靠外缘，就越荒芜，住在那里的民族也就越野蛮，文明的等级也越低，叫做南蛮、北狄、西戎、东夷。很长时间以来，中国人一直对这一点很固执，固执的原因是，整个传统时代，除了佛教以外中国从来没有受到过真正的文明挑战，中国人始终相信自己是世界中心，汉文明是世界文明的顶峰，周边的民族是野蛮的、不开化的民族，除了维持朝贡关系之外，不必特意去关注他们。所以，古代中国的世界地图，总是把中国这个“天下”画得很大，而把很大的世界万国，画得很小。 · · · · · · 这种地图画法的传统一直到明代仍然延续。应当注意的是，中心大而边缘小，实际上不仅是一个地理位置的问题，而且也是在分辨价值的差异，更是在确认“自我”与“他者”，地图上的中心与边缘也一样。这里我要解释一下。第一，这和中国人对于世界的实际知识没有关系，汉代张骞以后，欧亚大陆交往已经有丝绸之路，唐代中国与外界交往更多，元代帝国的疆域几乎无远弗届，当时从阿拉伯来的札马鲁丁还制造过三地七水有经纬线的“地球仪”，到了明代初期郑和下西洋，已经到过了非洲的东岸，实际经历的空间也远远超过了中国本土无数倍，人们知道的各种文明的情况也已经很多，但是古代中国关于“天下”、“中国”、“四夷”的思想与想象却始终没有变化。第二，这和古代中国人了解地理和绘制地图的技术也没有关系。古代中国人其实地理水平很高，绘制地图也很高明，1974-1978年在河北平山县战国中山王墓发现的铜版《中山王陵兆域图》，1986年在天水放马滩发现的秦代木牍地图，马王堆汉墓发现的画在帛上的地图，都相当有水平。

需要追问的是，难道古代中国没有另外的“天下观念”吗？应该说还是有的，那就是佛教的“世界观”。 · · · · · · 第一个是包括更广的佛教的整体世界。按照佛教的说法，世界并不是以中国为中心的一大块，而是四大洲，中国只是在其中一洲。据佛经说，在须弥山的四周，围绕着四大部洲，而中国在南瞻部洲，其他还有东胜身洲、西牛货洲、北俱卢洲。 · · · · · · 第二个是佛教的世界中心观。由于佛教是从印度经过中亚或南亚传来的，所以，一般来说，佛教徒或明或暗都会反对中国作为唯一中心的世界观念。

曾经帮助胡宗宪编过《筹海图编》的郑若曾在《郑开阳杂著》卷八《图式辨》中的一段话相当有意思，他说：

有图画家原有二种，有海上而地下者，有地上而海下者，其是非莫辨。若曾以义断之，中国在内，近也，四裔在外，远也，古今画法皆以远景为上，近景为下，外境为上，内境为下，内上外下，万古不易之大分也，必当以我身立于中国而经略夫外裔，则可，若置海于下，则先立于海中，自列于外裔矣，倒视中国，可乎？

这不是一个单纯的绘制地图的方向，在当时人心目中，“内”、“外”、“上”、“下”是一个关系到民族、国家的认同和排斥，确立自我和他者的问题。顺便说明的是，这不仅是古代中国的习惯，1930年，日本军方绘制了《中国沿海图》，绘制的日本人也同样不管东西南北的地图惯例，把自己隐没在地图的下方，而把韩国和台湾放在下面的两侧，仿佛两只巨钳对着上方的被缩小了的中国，在这地图的方向的象征里面，我们可以看一看，是不是也有一种敌视的对立姿态？

有一段时间读明代方志，有时候也看一看地方志所附的地图，看了以后感受很深，觉得这些地图背后有三个观念值得讨论。第一个是这些地图绘制者“目中无人”，这里的“人”指的是民众的私人生活空间。 · · · · · · 明代各种方志卷首虽然有不少关于城市的府县图，反复看去却发现现代的常识和古代的地图方枘圆凿，明代方志地图上，在凸凹相间的那一圈城墙之内的 —— 这些地图通常都是以仿真画法的城墙把城区标志出来的 —— 只是若干政治与宗教的公共建筑，却没有多少集市、街坊和其他私人生活空间。在这些地图里，最醒目也是常常在城市中心的，是府县官署衙门的所在，这是政治权力的象征。 · · · · · · 第二个是以阴间官配阳间官。除了政治建筑之外，在明代方志地图上被隆重标志出来的还有一些宗教性建筑，这指的是合法宗教的寺庙和被认可的祭祀场所，不包括不经批准的“淫祠淫祀”。这些宗教性建筑常常被显著地标识在方志的地图上，显而易见，这些祭祀供奉神灵的场所，在当时的官员和士绅，以及编写方志的士人眼中，和公廨衙府一样，也可以算是“公共”的“空间”。 · · · · · · 第三个特点，是对官方教育和养育职能的突显。 · · · · · · 明代地方志的图经中，除了府县官廨、宗教寺庙之外，特意标出的，有一类很特殊的建筑，这就是官府为备饥荒而建的仓库，像抚州府图上，就标出了“义民仓”、“布政司赈济仓”、“永丰仓”。 · · · · · · 像前面说到的《嘉兴府图记》中的《秀水县境图》里面，除了千户所、按察司这些官衙之外，单独标出的就是府学，而在《（万历）湖州府志》中，不仅有府学、有归安县的县学，还有著名的安定书院，那是胡安定的遗风所在。

第四章 西方与东方，或者是东方与东方 —— 清代中叶朝鲜与日本对中国的观感

乾隆年间，一个叫做金钟厚的人，给曾经出使清帝国的洪大容写信，说“所思者在乎明朝后无中国耳，仆非责彼（指中国人）之不思明朝，而责其不思中国耳”。在他们心目中，中华原本是文明的意思，如果中华文明并不在清国，那么，我“宁甘为东夷之贱，而不愿为彼之贵也”¹⁵。 · · · · · · 乾隆年间，出使北京的洪大容仍然坦率地告诉探问东国历史的严诚和潘庭筠说，“我国于前明实有再造之恩，兄辈曾知之否？”当不明历史的两人再问时，他动情地说，“万历年间倭贼大入东国，八道糜烂，神宗皇帝动天下之兵，费天下之财，七年然后定，到今二百年，生民之乐利皆神皇之赐也。且末年流贼之变，未必不由此，故我国以为由我而亡，没世哀慕至于今不已”，这种在清帝国治下的人看来是狂悖的话，在朝鲜使者嘴中说出，让两个清朝文人都无言以对¹⁶。

乾隆四十二年，李𡊠在《燕行纪事·闻见杂记》中说，“每与渠辈语，问其衣服之制，则汉人辄赧然有惭色”，为什么？因为“问我人服色，或云此是中华之制”。所以，朝鲜人觉得，清帝国的风俗已经不再纯然“华夏”了，因为本来是儒家发明并很自以为正宗的礼仪，在中国的保存却反不如朝鲜纯粹，而正统儒家礼仪的破坏，以及朱子学风气的崩坏，更让他们存了一种不认同清国的心理，在看透了清帝国的这些民风与学风之后，从一开始就视满清为蛮夷的朝鲜使者，就更存了对清国的轻蔑之心。

据信夫清三郎说，因为清朝的出现，唤起了日本人对当年元寇的回忆，所以打心眼里对满清有一种敌意¹⁷，因此在记载了服色之后，他不忘记添上一句，“大清太祖皇帝自鞑靼统一华夏，帝中国而制胡服，盖是矣”。既然清人衣冠已经丧失了传统，那么，为了证明自己古代衣冠源自上古正宗，也为了说明古之中华文化在日本而不在中国，所以，他们不断在漂流人那里寻找证明。

自从丰臣秀吉一方面在1587年发布驱逐天主教教士令，宣布日本为“神国”，另一方面在1592年出兵朝鲜，不再顾及明帝国的势力，其实日本已经不以中国为尊了。不仅丰臣秀吉试图建立一个以北京为中心的大帝国，就是在学了很多中国知识的德川时代的学者那里，对于“华夏”和“夷狄”，似乎也不那么按照地理学上的空间来划分了，从中世纪佛教“天竺、震旦、本朝（日本）”衍生出来的三国鼎立观念，到了这个时候渐渐滋生出一种分庭抗礼的意识，到了清朝取代明朝之后，他们更接过古代中国的“华夷”观念，使日本形成了神道日本对儒家中国，真正中华文化对“蛮夷”清国的观念。延宝二年（1674），明清刚刚易代，林罗山之子林恕为《华夷变态》作序的时候就说了，“崇祯登天，弘光陷虏，唐、鲁才保南隅，而鞑靼横行中原，是华变于夷之态也”，这时的日本已经视中国为鞑虏。

第五章 想象的和实际的：谁认同“亚洲”？ —— 关于晚清至民初日本与中国的“亚洲主义”言说

按照桂岛宣弘氏的说法，关于日本的亚洲主义思潮要追溯到19世纪前半夜甚至18世纪末期，当西洋的天文与地理之学改变了面前的世界，使日本人意识到万国的存在和“东洋”、“西洋”的地图时，传统的以中华为中心的华夷观念便开始瓦解，这种世界图像的瓦解成了日本重新建构新的政治地图和文化地图的契机。

作为一个已经充分近代化，而且在日中、日俄两次战争中初尝胜果的国家，日本很容易由于自我地理的边缘性而感到世界格局的不公平，也特别容易刺激它自命“盟主”甚至充当“霸主”的心情。但是，对于仍然处于传统与近代转换期间的国家如中国，却未必愿意接受这种日本的“亚洲主义”。

1912年10月，日本国会议员考察团来中国访问，其中一个叫做井深彦太郎的人在上海的《民立报》第752号发表了《大亚细亚主义论》，宣传“亚细亚者，亚细亚人之亚细亚洲也”，亚洲主义逐渐也成了中国的问题，可是这种亚洲主义却没有得到太多的认同。1917年，李大钊看到日本的《中央公论》4月号的《何谓大亚细亚主义》，便在《甲寅》发表《大亚细亚主义》指出，“对于大西洋主义而揭大亚细亚主义之旗帜为对立之抗拒”虽然是当然的反响，但是他觉得亚洲的关键是“中华国家之再造，中华民族之复活”，并且一针见血地说到“若乃假大亚细亚主义之旗帜，以颜饰其帝国主义，而攘极东之霸权，禁他洲人之掠夺而自为掠夺，拒他洲人之欺凌而自为欺凌”，这就会“嫁祸于全亚之同胞”。

特别需要提醒的是，日本对于中国来说，不仅并没有被作为感情上认同的对象，就连对日本的理智学习和仿效，也只是因为日本既是一面镜子，这面镜子折射的却是西洋的文明和富强，又是一个转运站，转手贩运的是西洋的新知。因此，尽管日本成了学习和仿效的对象，可是中国人却并不觉得日本和自己有什么特别的天然的血缘关联，也不觉得“亚洲”是一个有连带性的空间，中国知识传统中的“天下”观念，使中国知识人有一种世界主义或普遍主义，“东海西海，心同理同”，他们倾向于认同一个中心和一种真理，而且中国很习惯于把自己的视野扩展到整个天下。因此，当西洋以其富强崛起，那么，中国又很容易就承认西洋的途径就是普遍适用的途径。然而，对于日本的兴盛，他们觉得这只是因为日本比中国早一步接受了西学西法而已。

通常民族主义从逻辑上来说，会将取向引向对传统性的固守和对近代性的拒绝，可是，无论日本还是中国，19世纪末20世纪初的“民族主义”却表现为对于国家政体的近代性追求，简而言之即通过追求富强来凸显民族存在，而追求富强常常又只能是近代化和西方化。于是，民族主义立场和世界主义价值就常常混杂在一起，近代性的追求遮掩了传统性的固守，民族主义则经由世界主义来表达。

第六章 国家与历史之间 —— 从日本关于中国道教、日本神道教与天皇制度关系的争论说起

1982年3月，东京大学著名的道教研究学者福永光司教授出版了新著《道教与日本文化》，这部篇幅不大的著作收录了十七篇论文，其中第一篇是《日本的古代史与中国的道教》，而副题则相当刺激地点出论旨所在，叫做“以天皇的思想与信仰为中心”，第二篇论文题目也相当尖锐和干脆，就叫《日本古代的神道与中国的宗教思想》。在论文中，他批评日本学界一直否认中国道教的影响，总把神道教说成是日本土产，同时，他在日本著名学者津田左右吉¹⁸之后，再次在非常敏感的“天皇”名称上，提出“天皇”这一称号实际上来自中国道教，这对于根据日本古典《古事记》和《日本书纪》的传说而形成的“万世一系”天皇神话¹⁹，实在是相当严峻的挑战，正如他的另一部著作《道教与古代日本》封面的腰封上标榜的那样，这应当被视为“日本古代史像的转换”。

传统的日本学界在古代史上有两个关乎日本文化主体的地方似乎不易动摇，一个即日本文化是独立文化，它有着丸山真男所谓恒久不变的“古层”，这是日本民族具有文化主体性的根本所在；一个是神化的“天皇”历史，尽管有九州岛上“汉委奴国王”金印和古坟时代壁画的发现，但是，传统日本观念世界基本上坚持天皇万世一系，天皇包括制度、称号、神圣家族是纯粹的日本产物。

其实早在明治时代的1891年，受西方科学古史观的影响，久米邦武就已经指出，“神道”本来是从祭天古俗中产生的，它非宗教，所以没有“诱善利生”的思想，它只祭天，所以是攘灾招福的活动，也正因此，它可以与宗教性的佛教并行不悖，形成“敬神崇佛”的王政基础。这是有根据的。如果追溯历史文献，虽在《日本书纪》的“用明天皇即位前纪”、“孝德天皇即位前纪”中曾提到与“佛法”相对的“神道”，如“天皇信佛法尊神道”、“尊佛法轻神道”；在《日本书纪》孝德天皇大化三年（647）四月二十一日“惟神”一词的注释（据说是平安时代羼入的）中也说到，“惟神者，谓随神道，亦谓自有神道也”。但津田左右吉认为，“神道”这个词应当来自中国，只不过它还不是像佛教那样有组织的宗教，“神道”在日本是被多义地使用着的：一是指自古传来的，作为日本民族风俗的包括了咒术的信仰，二是指神权、神力、神的地位和神本身，三是对“神”的思想和解释，四是特定神社宣传的神的学说，五是作为政治和道德规范的“神道”，六才是宗派性的有组织的神道。另一稍晚的学者黑田俊雄则说，《日本书纪》的“神道”在世俗性祭祀与信仰中，是指“神性的、神圣的（状态）”，但它绝不是日本特有的，而是东亚三国共同的习俗性信仰，至于作为宗教的神道教的最终确立，应当在江户甚至明治时代。

日本学者经过长期考证，发现在720年《日本书纪》确立“天皇”名称之前，在不同资料中也确实曾经有过这一词汇，如推古四年（596）的元兴寺塔露盘铭文、十三年（605）远兴寺释伽牟尼光背铭文、十五年（607）法隆寺铭文等等，在推古天皇十六年（608）小野妹子出使隋朝的国书中，他们认为已经有了正式的“东天皇敬白西皇帝”（但在《隋书·东夷列传》中的记载是“日出处天子致书日没处天子无恙”）。由于中国文化传入日本远远早于6世纪末7世纪初，所以，即使是这些资料都可信，“天皇”的名称仍然很难说没有中国的“痕迹”。

其实，高句丽、百济、新罗的道教存在，是很早就被学界认识到了的，在1959年出版的李能和《朝鲜道教史》中，作者曾经提出，与中国内地政权接壤的高句丽王朝，曾经先信奉五斗米道，然后学习了《老子》，因而渐渐受到道教的影响。这一观点在车柱环著《朝鲜的道教》进一步得到发挥。车氏引用《三国史记》卷一六《高句丽本纪四》的记载说，中国的道教应当是通过领土深入大陆的高句丽传来的。汉献帝建安二年（197），“中国大乱，汉人避乱来者甚多”，所以很可能由难民传入当时兴起的五斗米道。至于明确的文献证据，则是在《三国遗事》卷三“宝藏奉老”条《高丽本纪》中，这一记载明确地说，唐武德、贞观年间（618-649），高句丽人争相信奉五斗米道。魏晋以来在江浙一带盛行的道教沿江岸地域北上，并没有太大的变化，7世纪初在高句丽有了很多信仰者，所以，当唐高祖听说这一情况，便于荣留王七年（624，武德七年）赠给高句丽道士天尊像，并让他们宣讲《道德经》。而在《三国史记》卷二一《高句丽本纪九》二年和卷四九《盖苏文传》中，都记录了有关道教的资料。据说，当时盖苏文向国王禀报说，“三教譬如鼎足，阙一不可，今儒释并兴，而道教未盛，非所谓备天下之道术者也，伏请遣史于唐求道教以训国人”，结果得到国王支持，后来唐太宗便“遣道士叔达等八人，兼赐《老子道德经》”。据说，高句丽国王非常欢喜，让这些道士住在佛寺中。显然，至晚在初唐时代，制度性的宗教道教在高句丽已经生根，然而零星的道教信仰恐怕更早就传入高句丽、百济等国。我们知道，日本受到百济文化影响甚深，不仅儒家经典是由百济传入，道教恐怕也可能由这一路线，相当早地传入一海之隔的日本。

第七章 边关何处？ —— 从十九、二十世纪之交日本“满蒙回藏鲜”之学的背景说起

晚清民初也就是日本的明治大正时代，日本的东洋史学逐渐成型，中见立夫在一篇论文中说，“日本‘东洋史学’学术领域之形成，大约在1894年至1904年这十年，即日清、日俄战争之间，这一形成期的时代背景 —— 即向大陆帝国主义侵略初期 —— 对此后东洋史学的展开，有极大的影响”。这是相当正确的，不过我试图把东洋史学的“黎明期”稍稍扩大，把它放在1891-1915年，即整个晚清民初，即明治大正时期来讨论，因为完整地看这个日本与中国同样激荡的巨变时代，才能看到，这恰恰是日本政界有关“中国”论述的变化期，也是日本学界所谓“满（洲）、蒙（古）、回（疆）、（西）藏、（朝）鲜”之学兴起的关键时期，以此来对比同时代的中国学术史，日本有关“中国”和“周边”的学术史变化及其政治史背景，就特别值得深思。

奠定日本明治时代东洋学的两个重要人物、日本亚洲研究的两大主要推手，一个是东京帝国大学的白鸟库吉（1865-1942），他就很自觉地要把中国研究扩大到周边，并立志在这一方面“振兴我国之东洋学，使之达到甚至超过世界水准”。他本人关于突厥、乌孙、匈奴、粟特、康居以及朝鲜的研究都赢得了欧洲学界相当高的评价，而且还在后藤新平的满铁支持下，成立了“满鲜历史地理调查部”，编辑了“白山黑水文库”²⁰。而另一个是京都帝国大学的内藤湖南（1866-1934），他也对满洲、蒙古和朝鲜下了很大功夫，曾经搜集了蒙文版《蒙古源流》、在沈阳拍摄了四千余张满文老档的照片，并以此编辑了《满蒙丛书》。

日本学界向来有一种观念，日本人理应比欧洲人更应当掌握解释中国的主导权，他们承认，只是近代以来，在西域南海这些区域，由于文化、宗教、风俗上的距离遥远，以及工具、资料和方法上的差异，欧洲人比日本人早了一步，这使得在理解“中国”上日本落后于欧洲。 · · · · · · 因此，他们要努力通过和西方学术一致的工具、资料和方法，从事西方学界感兴趣的领域、课题和问题，使用和西方科学相同或相似的，被标榜为“中立”的所谓客观主义立场，来促进日本“东洋学”的形成。而在研究的空间视野上，他们也极力效仿欧洲来自传教士和人类学界的汉学传统，把“中国学”变成“东洋学”，即把领域逐渐从汉族中国，扩大到中国的周边，并有意识地把它作为与“西洋”相对的历史空间来研究，一方面建立一个在历史、文化、民族上，可以和“西洋”并立，叫做“东洋”的历史论述空间，一方面又把日本从这个“东洋”里抽离出来，成为有两个“他者”的“本国”。

晚清以来一系列有关边疆的外交争端，都曾经刺激过四裔史地之学，如所谓伊犁问题、帕米尔谈判、间岛争端。曾纪泽对中西舆地图所载伊犁与西北地理的研究，有助于清政府与俄国谈判中，使伊犁南境一带“全数来归”；俄德荷奥公使许景澄、驻法参赞庆常留意西北边疆地理，也帮助了清政府与英国讨论帕米尔地区的主权；陈昭常、吴禄贞对东北的地理勘察与历史研究，以及对朝鲜承文院文献的调查，也帮助清政府在1909年与日本签订《图门江们韩界务条款》（即“间岛协约”）²¹。汪之昌曾经以姚莹的《康輶纪行》为例指出，姚莹的撰述动机其实也与国家的边疆有关：

（姚氏）述经历之险夷，识耳目所闻见，夫岂告劳苦，侈博异之所为？论乍雅而兼考西藏，因西藏而并及回疆，盖西藏、回疆二地，为中国边徼，自英夷规据印度，与我西藏逼处，回疆之杜尔伯特若塔尔巴哈台等处，又与俄夷接壤矣。

但是，令人不解的是，从事后学术史的角度来看，这种四裔史地之学并没有与国际学术互相融汇与沟通，成为当时中国的新学术潮流，更没有像日本“满蒙回藏鲜”之学那样，被整编到晚清的政治背景之中，与当时的民族国家重建的大势相呼应。 · · · · · · 如果容许我简单地归纳，可能有两方面原因：一方面，也许是由于清廷上下在巨大危机下自顾不暇，学术史上的这一潮流在晚清民初并没有特别被政治家重视，成为重建中国的学术资源；另一方面，那种似乎只是为谈判服务的史地之学与国家边界外交的关联太直接，没有接受国际学术界的语言、考古与民俗调查等等新方法，发展为学术界的新趋向，因此，它始终是在少数学界精英中作为“绝域与绝学”，在小范围作为“博学”而流传。

很显然，不仅讨论“东北”或者“满洲”，包括讨论“边陲”西藏、新疆以及蒙古和朝鲜，中国和日本学者的思考立场和研究策略往往大相径庭，这无疑告诉我们文史研究尤其是历史研究，不得不面对各自不同的学术策略与思想立场问题。正如我曾说的，“传统文史的研究并不完全是一种‘无国界’的普遍性科学，现代学术的转型与民族国家重新界定始终同步，文史研究不是在破坏一种认同、一种观念、一种想象，就是在建构一种认同、一种观念、一种想象，特别是当你研究的是一个关于民族和文化的传统的时候，尤其如此”。

第八章 从“西域”到“东海” —— 一个新历史世界的形成、方法及问题

特别应当指出的，是所谓中国20世纪四大发现之一的敦煌文书的大发现，更大大促进了“西域”研究，这些千余年之前古文献，不仅吸引了学界的注意力，而且也由于资料多藏在域外、文献涉及语言繁多、宗教来源成分繁杂、历史地域偏向西侧，迫使学界不得不超越乾嘉诸老的治学方法，面向国际学界的挑战，开出一个新天地。所以，当时中国历史学的领袖人物傅斯年和陈寅恪都看到了这个新趋势，傅斯年曾在宣言式的《历史语言研究所工作之旨趣》中，简单明了地呼吁，中国研究要“将来一步一步西去，到中央亚细亚”；而陈寅恪则委婉地表达，“默察当今大事，吾国将来必循汉唐之轨辙，倾其全力经营西北，则可以无疑。考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微，迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏”，把研究西域和经营西北彼此钩连，暗示了这一波学术趋势的发展路向²²。

由于淡化甚至超越民族国家的现实边界和政治领土，隐含了欧洲与日本对于重新界定“中国”的疆域，重新书写中国的“历史”的政治意图。尽管古代王朝以及现代中国，确实因为天朝大国的自大，遗留了“朝贡体制”或“册封体制”的想象，但是，近代以来中国的落后与衰败，不仅导致了日本对于满洲与朝鲜、俄人对于蒙古与回疆、英人对于西藏、法人对于安南的领土要求，也特别容易引发对于“中国”的重新界定。

我们应当看到，首先，与“地中海”不同，在“东海”这个同样依赖海路彼此联系的空间里，尽管有着类似佛教和儒家这样共同尊奉的宗教与思想，但是，却始终缺乏一个类似基督教那样，超越国家（王朝）、皇权（君主）之上，作为彼此认同基础和联系纽带的共同宗教，因此，这个区域很难在国家之外，形成超越国家的文化共同体；其次，与“西域”也不同，“东海”也不是一个各种民族、宗教和语言的边界时常移动，因而成为彼此混融、互相冲突的空间，由于各个民族、宗教和语言大体各守边界，加上它们原本就有一些共享的典籍、文字和宗教，因此，历史学家应当关注的文化变迁，却是这些文化认同基础的崩溃。这倒是西域甚至地中海都没有的历史变化，也正是这一现象的延续，导致了近代东亚各国认同与文化的变迁。

《何為中國：疆域、民族、文化與歷史》

序

1. 古代中國的「天下觀」是否轉化或者如何才能轉化爲現代中國的「世界觀」？這涉及當下中國如何看待傳統朝貢秩序，面對現代國際秩序。
2. 傳統中國的「疆域」是否可以形成或者如何轉化爲現代中國的「國境」，這也許可以幫助我們反思如今有關「領土」問題發生的種種爭論。
3. 近代以來，中國為何在「從天下到萬國」的同時，總是試圖「納四裔入中華」，建構一個龐大的中國和中華民族？這可以讓我們理解，為什麼現代中國人仍然有「大中華」的觀念，也可以讓我們理解，為什麼面對中國民族史的時候，很多學者不由自主要使用「漢化」或者「涵化」的概念。
4. 現在我們所說的「中國文化」，究竟是如何從歷史中逐漸形成的，這可以讓我們反思，今天所謂「中國文化」究竟應該是單數的還是複數的？
5. 近世以來，「周邊」尤其是東亞諸國的彼此信任是什麼時候消失的，東亞各國何以漸行漸遠？這可以讓我們重新理解近世東亞變動中的國際關係。
6. 我將從文化衝突的角度看，中國的傳統文化資源，究竟是否能夠成為一種理性力量，導致國際和平和地區穩定？

導論 有關「中國」的歷史形成與認同困境

現代學術界，為什麼很多人同意「唐宋變革論」，強調唐代是傳統時代，而宋代是中國的近世？不僅日本的內藤湖南、宮崎市定提出這一假設，中國的傅斯年、陳寅恪、錢穆、傅樂成，也都有類似論斷。我認為，宋代之所以成為「近世」，除了城市與市民的興起、貴族衰落與皇權專制、科舉、士紳、鄉里社會的形成，以及文學藝術的風格變化等等這些前人業已指出的宋代新因素之外，「民族」和「國家」意識逐漸自覺本身，也是所謂「近世」的一個標誌。所以，我會強調宋代是「中國」意識形成的關鍵時代。

• 第一重困境，是宋代以後周邊國家（包括日本、朝鮮、安南）出現的「自國中心主義」。在中國不再有漢唐時代的文化吸引力與輻射力以後，它們至少在文化上不再願意依附於中國，也不甘心於在政治上承認南蠻北狄西戎東夷環繞「中國」的狀況。
• 第二重困境，是明代中期西洋人東來之後形成的。雖然明朝建立後，中國重新收縮版圖，回到以傳統漢族的疆域、族群、文化為基礎建立的帝國之中，但是，明武宗正德十一年（一五一六）一個葡萄牙人Rafael Perestrello隨船來到中國，卻揭開西洋東進的序幕。大明帝國從此被拖入了一個更大的世界秩序中，中國歷史也被整編進了全球歷史之中，中國文化也面臨着歐洲文明的挑戰。
• 第三重困境，則是大清帝國版圖擴大而逐漸形成的內部問題。很多人都注意到，明朝中國的疆域基本上還是本土十五省，那個時候的人，大多承認，「酒泉」就是「中國絕域重地」，「嘉峪關外即非我所有」了。在這個主要是漢族的疆域中，族群與地區問題並不很突出。但是，到了清代就不一樣了，滿清入關之前的天聰九年（一六三五），已經成立蒙古八旗，崇德七年（一六四二）成立漢軍八旗，應該說，進關之前的後金，已經是滿、蒙、漢的混合帝國了。順治元年（一六四四）滿族入關建立大清王朝，康熙二十二年（一六八三）收復台灣，康熙二十七年（一六八八）漠北的喀爾喀蒙古歸降，「中國」由明代漢族為主的中國，變成了兼有整個蒙、滿、漢的大帝國；乾隆二十四年（一七五九）最終平定準噶爾及天山南麓大小和卓爾，有了新疆（回部），中國更成為合滿、漢、蒙、回為一體的超級大帝國；從明朝開始到雍正時代基本實現的「改土歸流」，西南的苗、彝由原來的土司土官治理變成國家控制下的州、府、縣、聽、這時中國變成了滿、蒙、漢、回、苗諸族的共同帝國；從順治到乾隆，冊封班禪、達賴，達賴到承德覲見，乾隆五十七年（一七九二）大清朝廷派福康安到西藏，確定金瓶掣簽制度，中國更成為「五族（滿蒙回藏漢）」或者「六族（滿蒙回藏漢苗）」的國家，不再是原來意義上簡單的民族（漢）和國家（中國）重疊。

在中國學界，近年來曾經有過對「專制」、「王權」、「封建」等概念的討論，這些討論的目的是認識歷史上的「中國」/「王朝」，在政治、經濟、文化方面是否與其他「國家」存在差異？從錢穆和蕭公權在一九四〇年代的爭論開始，這一爭論延續至今。可問題是，如果僅僅停留在「概念」層面進行「正名」，從「理論」上去「辯證」，可能永遠也不會有真正的結論。所以，我想，人們應當留心中國這樣幾個歷史現象：

• 一是宗教與皇權的關係。自從東晉「沙門不敬王者論」的爭論在唐代以皇權勝利告終，僧道逐漸由官方管理，儒家忠孝思想與佛教因果報應之說結合，中國宗教無論是佛教、道教還是其他各種宗教，基本上是在皇權控制下（這與日本、歐洲宗教的情況不同）。
• 二是地方與中央的關係。自從秦代以來國家從封建制轉為郡縣制，軍隊在唐代以後逐漸從藩鎮收歸中央，文化逐漸從地方差異轉為同一取向，地方雖然有離心傾向，但是大體上仍然處在同一的狀態（這與日本諸藩與歐洲中世紀各國的情況也不同）。
• 三是中國對外的國際關係。華夷觀念影響的中國獨尊觀念與朝貢體制形塑的自大意識，使得「皇帝」不僅是中國臣民的天子，而且是萬國民眾的共主，這種「天下共主」的意識，經由封禪祭天、汾陰祀地等等形式，被不斷強化甚至神化。與西洋與東洋比起來，傳統中「溥天之下，莫非王土」這樣的觀念及「天無二日，國無二主」這樣的傳統根深蒂固，所以，中國的「皇權—國家」對於疆土與臣民的控制更是強大。
• 四是中國對內的民族關係。歷史上，原本不同的各個種族逐漸混融，特別是到了清代逐漸把滿蒙回藏苗併入版圖，形成眾多民族共同的帝國，並且這個帝國延續到今，使現代中國的「民族國家」仍然延續着傳統中國的「帝國記憶」。

第一章 世界觀：從古代中國的「天下」到現代世界的「萬國」

據說，戰國時代有一個後來被稱為「談天衍」的人叫鄒衍，他是齊國人。後來人常常說，齊國臨海，海闊天空，可能想像的空間會大一點兒，所以他有「大九州」的說法。鄒衍想像，中國這個「九州」只是天下八十一分之一，叫「赤縣神州」，它的外面還有八個州，這才是一個大九州，外面有海環繞，而在這個九州之外，還有八個「大九州」，各有海環抱，這才是整個天下。

在佛教的根本道理中，有三條就是中國文明根本不能兼容和接受的：

• 第一，宗教權力是可以與世俗皇權並立的，並佔有社會等級與價值的優先位置，宗教徒可以不尊敬皇帝，不尊敬父母，但不能不尊重佛、法、僧三寶；
• 第二，天下之中心必然「立竿而不見影」，傳統中國也相信，日中無影才是天之中也，可是，按這個道理，這個「日下無影」的天下之中不是在中國，而是在印度；
• 第三，最高的真理，最優秀的人物與最正確的生活方式不在儒學而在佛教，佛教是更高的「文明」，至少也是另一種並立於世間的「文化」與「文明」。

第二章 國境：有關「中國」疆域的討論

顧炎武說，「亡國」和「亡天下」是不一樣的，「異姓改號」只是「亡國」，意思是改朝換代只是政權統治者的改變，但是「仁義充塞」卻是「亡天下」，意思是說，文明一旦失落，禮義廉恥一旦失守，天下就徹底崩潰了。很顯然，空間意義上的國家和政治意義上的政府（王朝），與文化意義上的共同體，是不同的。他認為，保衛國家（政府或王朝）只是政治家們的事情，而守護文明則是人人有責的²³。

拉鐵摩爾（Owen Lattimore）在他那部著名的《中國的亞洲內陸邊疆》一書中，曾特意指出，在討論中國邊疆的時候，要區分「邊疆」（frontier）和「邊界」（boundaries）這兩個詞。我理解他的意思，因為在帝國時代，邊疆有時候只是一個含糊的、過渡的、歷史的地帶，有時候它被族群、風俗、文化所界定，並不像在晚近的民族國家時代，這個邊界主要由政治權力，即由相鄰國家的政府來認定。現代的「國境」，儘管有時候也必須考慮歷史、族群和文化，但是更重要的是，合法的國家與國家之間，通過條約彼此協商來劃定的。按照這種理論，在嚴格意義上說，古代中國主要就只有「邊疆」而沒有「邊界」，現代中國才有「領土」與「國境」。然而，按照理論界的一般說法，現代民族國家的形成，是從歐洲近代開始的，可是，這一說法適用於中國嗎？

毫無疑問，我也同意顧頡剛先生早年所說的，不要相信「中國漢族所居的十八省，從古以來就是這樣一統的，這實在是誤用了秦漢以後的眼光來定秦漢以前的疆域」²⁴。不過我也要說，這種不必確定邊界的大帝國時代，至晚在宋代已經有可能結束，如果不是一些特別的原因 —— 如蒙元與滿清兩個大帝國的崛起 —— 確實中國將「從天下到萬國」。所以，如果可以簡略地說，那麼，從宋代的「勘界」與「天下」的想像中走出來，進入「萬國並峙」的現實世界，開始設定邊界、區分你我。不要說與周邊環伺的大國如俄羅斯，就連原本是藩屬之國的朝鮮，大清帝國最終也不能不與之劃清國境。從康熙五十一年（一七一二）穆克登勘界開始，經過多年反復考察，終於劃定長白山、圖們江、鴨綠江為大清與朝鮮邊界。特別是在一八九五年之後，在東洋和西洋壓迫之下，大清越來越不能成為無邊「帝國」，而只能漸漸走向有限「國家」，憑藉誓書（盟約或條約）確定邊界，使得逐漸被拖入世界的近世中國，在逐漸形成現代意義上的國境，只是在傳統相當頑固的觀念世界裏，在大清帝國盛期向四裔的版圖擴張中，中國仍然頑強地殘存了籠罩無邊疆域的「天下」想像。

第三章 民族：納「四裔」入「中華」

一九五八年，美國學者列文森（Joseph R. Levenson）在《儒教中國及其現代命運》²⁵中對中國從傳統走向近代的過程，做了一個絕大的判斷，他說，「近代中國思想史的大部分時期，是一個使『天下』成為『國家』的過程」²⁶。這個後來被概括為「從天下到國家」的說法，揭示了中國從傳統帝國的天下秩序和自我中心的朝貢體系，被迫轉向現代萬國並峙的國際新秩序，也從儒家的文明理想，被迫轉向來自西方近代的普遍準則。 · · · · · · 我以為，在傳統帝國向近代國家的轉型中，中國與其他國家最不一樣的地方，不僅僅是「從天下到國家」，而且也是這裏要討論的「納四裔入中華」。

• 第一，來自傳統中華帝國思想世界的「一統」意識和「中國」觀念，毫無疑問對中國政治家和知識人重建「中國」的影響很大。
• 第二，儘管這種「一統」意識和「中國」觀念的影響很大，然而，更重要的還是大清帝國對四裔的擴張，才是後來導致種種問題的關鍵。因為相繼而起的中華民國與中華人民共和國，繼承了清帝國的民族與疆域，所以，任何有關「中國」的疆域、民族、認同話題，都不能不向上追溯清代歷史。
• 第三，在有關「中國」的民族、疆域等問題的認知上，國際背景相當重要，但與西方因素相比，日本因素可能更加重要，一八九四年以後來自日本的刺激，始終是中國對疆域、民族和認同問題自我認知的最重要背景。

一九二八年，中央研究院成立。按照參與建立中研院的重要人物丁文江的說法，成立中央研究院並推動文史研究，就是試圖為中國尋求認同根基，因此，傅斯年領導下的歷史語言研究所，無疑是代表當時主流傾向的學術力量。 · · · · · · 這種學術趨向的背後動機，一半是與歐洲、日本的東方學爭勝，另一半則來自對於構成「中國」境內諸民族和各區域全面認識的願望。嚴格地說，這一取向還不能算是民族主義。

第四章 歷史：從長時段看中國文化

我曾經在一次演講時說到，特別能呈現漢族中國的文化的，簡單地說，可能可以歸納為五個方面：

• 第一個是漢字的閱讀書寫和用漢字思維，古代傳說中由於倉頡造字，「天雨粟，鬼夜哭」。這雖然是神話，但是正說明漢字對於形塑中國文化的意義。使用象形為基礎的漢字，而且至今還使用這樣的文字來思考和表達（其他各種文化大體上已不再使用象形為基礎的文字），這在漢族中國人的思考方法和意義表達上，確實影響深遠而巨大，不僅影響了中國文化，而且還影響到周邊即所謂「漢字文化圈」。
• 第二個是古代中國的家庭、家族、家國結構，以及這種以傳統鄉村秩序、家族倫理、家國秩序基礎上發展出來的儒家學說，也包括儒家的一整套有關國家、社會和個人的政治設計（它與希臘羅馬城邦制基礎上發展起來的文化相當不同），以及延伸出來的修齊治平的思想，構成了古代中國的日常生活和政治生活的傳統。
• 第三個是所謂「三教合一」的信仰世界。傳統中國有所謂「儒家治世、佛教治心、道教治身」的說法，儒道佛各種宗教彼此相處，互相補充，任何宗教都沒有超越性的絕對和唯一，因而也沒有超越世俗皇權的權威，彼此在政治權力的支配下可以兼容。由於在皇權的絕對權威之下，中國不像西方那樣存在着可能與皇權分庭抗禮的宗教，佛教、道教以及後來的天主教、基督教、伊斯蘭教等等，都只有漸漸向主流意識形態和倫理觀念屈服，改變自己的宗教性質和社會位置，在皇權許可的範圍內作為輔助性的力量，當然，同時它也使得宗教信仰者常常沒有特別清晰和堅定的宗教立場，形成所謂「三教混融」的實用性宗教觀念，雖然宗教沒有那種信仰的絕對權力，但也很少宗教之間的戰爭，這大概是世界其他很多區域或國家都罕見的。
• 第四個是理解和詮釋宇宙的「天人合一」思想、陰陽五行學說，以及從這套學說基礎上發展出來的知識、觀念和技術，這種學說來源相當早，後世不僅影響到中醫、風水、建築，甚至還包括政治、審美等等。
• 最後一個是在「天圓地方」的宇宙論影響下，形成的古代中國非常特殊的天下觀，以及在這種天下觀基礎上發展出來一種看待世界的圖像，在這樣的天下想像下，古代中國還形成了以朝貢體制為基礎的國際秩序。

以時髦的「現代性」來說，我總覺得，中國城市商業、娛樂與市民生活方式發展最快的，可能恰恰是在兩個所謂異族統治的時代，即蒙元與滿清兩個王朝。什麼原因呢？因為漢族的儒家文化是以鄉村秩序為基礎的，城市的生活樣式、日常秩序和價值取向，在漢族的儒家世界是被批判和抵制的。可是，恰恰在蒙元時代城市發展很快，也許就是因為儒家倫理暫時不那麼有控制力的緣故。

国际空间站在262英里高空拍摄到的昆仑山画面（图片来源：NASA）

脚注

Last updated: 2023-05-01