论天人之际

31 Jul 2021

凤泊鸾飘廿九霜， 如何未老便还乡。 此行看遍边关月， 不见江南总断肠。

【读书摘记】余英时著《论天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局2014年简体中文版。

葛兆光曾在《几回林下话沧桑——我们所认识的余英时先生》一文中着重提到本书，以下为部分抄录：

二〇一三年的冬天，记得是十二月九日，正是普镇下第一场雪的后一天，也是普镇下第二场雪的前一天，那天下午，路上积雪稍稍化开，我正好有事外出，突然余先生和陈先生驾车来到Lawrence Drive我的住处，把厚厚一叠文稿交给内人戴燕，说这是二〇一四年一月台北联经出版公司即将出版的新书《论天人之际：中国古代思想起源试探》的最后一校，上面还有他自己若干亲笔校改的痕迹，余先生嘱咐我们看一看。

傍晚，我从外面回来开始拜读，越读越觉得兴味盎然，略有感想便匆匆记下，有时也拿起电话来和余先生乱聊，记得我一口气看了两个晚上加一个白天，不知不觉，普镇又已是漫天飞雪，遥望窗外，已经是白茫茫的一片。

这是我给余先生《论天人之际》一书写书评《向内在超越之路》的缘起。我觉得，余先生这部书的问世，使余先生对于中国知识人的历史和思想文化的历史，完成了最后的一块拼图，形成了他“从尧到毛”、贯通上下的一个清晰、独特和完整的历史叙述。

如果说，在前此的余先生各种著作中，我们可以看到这种注重“内在超越”的思想文化，如何在汉代成为主流并顺流而下，在《中国知识阶层史论（古代篇）》中看到了汉晋以来“士”的新自觉和新思潮，以及名教¹危机与魏晋士风演变，在《朱熹的历史世界》及《宋明理学与政治文化》中又看到唐宋以后士大夫的“得君行道”，以及理想主义受挫之后逐渐发展出“觉民行道”，在《戴震与章学诚》等清代学术史论著中看到知识阶层中的两种取向，最终在二十世纪看到了中国知识人的“边缘化”，在《重寻胡适历程》和《未尽的才情》中更看到了二十世纪知识人如胡适和顾颉刚的思想、学术、生活和命运。

那么，在《论天人之际》中余先生上溯源头，在古文献与考古发掘中寻找古代礼乐传统、祭祀仪式中的“巫”，指出他们如何逐渐“蜕变”，把“天命”、“鬼神”这些外在于人心的神秘力量，转换为超越的精神力量和道德责任，在“轴心时代”奠定了古代思想文化的基调。这是贯穿古今的一个中国思想史，也是绵绵不绝的一个中国文化史。

Table of Contents

• 第一章 引论
• 第二章 轴心突破与礼乐传统
  • 墨家的突破
  • 道家的突破
• 第三章 天人关系的新转向
• 第四章 从巫传统到气化宇宙论
• 第五章 孔子与巫传统
• 第六章 “天人合一”的历史演变
  • 与古希腊轴心突破的对照
• 补注

第一章 引论

至迟于公元前2世纪，作为一种基本思维方式，天、人相对之分析范畴已在中国思想史上牢牢地建立起来了。这是因为阴阳家宇宙论在汉代发生了无远弗届的影响，董仲舒在这一方面的贡献尤大。因此自汉以来两千年间，各派思想家和学者往往悬“天人合一”的理想为毕生追求的最终目标。

根据我的判断，天、人二字经常分别意指超越领域和现实领域，如果借用柏拉图思想或佛教的概念，那便是“彼世”（“the other world”）和“此世”（“this world”），这在把天、人二者作为两极对举的哲学、宗教文本中表现得尤其清楚。

在现代学者的主流意见中，“天命”观念起源于西周。依次现代理论，“天命”概念是由周王朝诸创建者（尤其是周公）所首创，他们灭商并取而代之都是奉“天”之“命”而为之。不过，就我看来，以“天之所令”（“Heaven’s Command”）或“天所授命”（“Mandate of Heaven”）的意义而论，“天命”观念的起源仍有讨论的余地。我可以接受“天命”作为一个概念正式出现在周初之说，但如果考虑到“绝地天通”神话²自远古时期以来一直盛行以及商代统治的神权性质，一个与“天命”相类似的观念当早在周兴起前便已为“普世之王”所运用。事实上，我们有充分的理由相信，商王一定也同样假借了“帝”（如果不是“天”）的命令来建立他在人世的至高权威。在周代早期文献中，我们经常会发现天、帝二字的相互通用，这正意味着商、周间宗教之延续。（原文脚注：关于这一点，可看傅斯年，《性命古训辩证》，收在《傅斯年全集》，第二册（台北：联经出版公司，1980）中卷，第一章《周初人之“帝”、“天”》，页265-278。详论见第六章。）再者，根据《春秋·公羊传》，祭天乃天子专属之特权。在所有的人之中，包含贵族与封建诸侯，只有天子有资格和四方群神“无所不通”（僖公三十一年）。很明显地，这正是前文所说“绝地天通”神话的遥远回响，同时也进一步为“绝地天通”神话源起和普世王权出现间的可能关系提供了支持。

《庄子·天下》篇说：

天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不徧，一曲之士也。 · · · · · · 是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

《淮南子·俶真训》云：

周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。

这句话明明是从上引《天下》篇中变化出来的，“列道”之“列”即是“裂”的异体字，毫无可疑。

《庄子·应帝王》曰：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

我相信这位庄子后学的历史叙述确实掌握了庄子寓言的本意。《天下》篇与《应帝王》篇中的感官譬喻，清楚显示庄子所谓“浑沌”，实乃太初浑然一体的“道”之象征。而当庄子使用浑沌之死的著名譬喻时，他心中所想到的，必然是那场发生于公元前第一千纪中叶的中国精神启蒙，“儵”、“忽”二名则暗喻轴心突破之进程迅速。

第二章 轴心突破与礼乐传统

早在1949年雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》（The Origin and Goal of History）中首先提出了一个引人入胜的观察，他建议公元前第一千年（the first millennium B.C.E.）可称之为“轴心时代”（“Axial Age”）。在这个时代内，世界上几个高级文明，包括中国、印度、波斯、以色列、希腊，都经历了一场重大的精神“突破”（“breakthrough”）。突破的方式各有不同，或取哲学思辨之路如希腊，或是后神秘主义时代的宗教想象如以色列，或为道德—哲学—宗教意识的混合型如中国。显然，轴心时代诸高级文明的突破都是各自独立发生的，没有任何证据显示彼此曾互有影响。我们最多只能说，大概文明或文化发展到某种高级阶段，便都会经历某种相同的精神觉醒。雅斯贝尔斯更进一步指出，这场轴心突破的终极重要性在于它对于各有关文化的性格往往发生定型的影响。

礼乐传统从夏代以来就体现在统治阶层的生活方式之中。孔子有关夏商周礼乐传统以因袭为主、略有损益的名言（《论语·为证》），似乎考古学界每一次大发现都对此点有所证实，至少就商周时代而言确是如此。然而，到了孔子所生活的时代，古代的礼乐秩序已濒于彻底崩坏。这种情况在孔子对当时那些违反礼乐秩序基本准则的贵族的严厉谴责中得到清楚的反映。 · · · · · · 我断定，正是由于政治、社会制度的普遍崩坏，特别是礼乐传统的崩坏，才引致轴心突破在中国的出现。

如果我们肯定孔子为轴心时代的一位圣人，那么便有必要弄清楚：究竟在何种确切的意义上，孔子的主要创见构成了礼乐传统的突破？因为他的创见并不是凭空而来，而是从礼乐传统的内部酝酿出来的。正是在这一点上，我们发现韦伯关于亚洲各大宗教起源所做的社会—历史观察对此处的讨论颇有超明的作用。下面这段话与中国尤其相关：

我们在此必须确定一个具有根本重要性的事实，即亚洲各大宗教教义都是知识人创造的。 · · · · · · 在中国，儒家的创始人孔子及其信徒，还有通常视作道家创始人的老子，他们或者是受过古典教育的官吏，或者是经过相应训练的哲学家。 · · · · · · 这些群体都是伦理或救赎学说的承负者。而知识阶层在既成的宗教局面下，往往形成一个可与柏拉图之学院和相关的希腊哲学学派相比拟的学术活动。在那种情况下，这个知识阶层就会和那些希腊学派一样，对于既存的宗教实践不采取官方的立场。他们经常对现存宗教实践或者采取不加闻问的态度，或者从哲学角度加以重新阐释，但不是从中抽身而出。（原文脚注：Max Weber，Economy and Society，edited by Guenther Roth and Claus Wittich（University of California Press，1978），vol. 1，pp. 502-503。）

《说文·士部》：“礼，履也，所以事神致福也。”《史记·封禅书》引《周官》曰：“冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，祭地祇。皆用乐舞，而神乃可得而礼也。” · · · · · · 由于礼乐的主要功能在于沟通“天”与“人”，我相信礼乐最早正是以宗教的形态出现与远古的中国，而且与巫有密切的关联。 · · · · · · 但经过长期演进，礼乐逐渐从“天”“人”之际的领域扩展到人际关系的一切方面，终于形成了一整套的宗教—政治—伦理秩序。 · · · · · · 《左传》文公十八年（公元前609）季文子通过太史克之口说：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’” · · · · · · 杨伯峻《春秋左传注》指出，“则以观德”之“则”即“道之礼则”之“礼则”（见文公六年，公元前621），其涵义是“以礼则观人之德”。 · · · · · · 《左传》僖公二十七年（公元前633）记赵衰语：“礼乐，德之则也。”“礼则”和“德”的关系在这一句话中得到了最明确的表达。

这里我想借用傅斯年（1896-1950）德一段话来说明周初关于“天命”与“德”的新思想：

一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远憸人，在秉遗训，在察有司，毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而无一事舍人事而言天，“祈天永命”，而以为“惟德之用”。（原文脚注：傅斯年，《性命古训辩证》，页287。）

总结地说，周初“德”的观念的流行，“天道”向“人道”方面移动，确是礼乐史上一个划时代的变化。其具体的后果之一便是“礼乐”（或简称之为“礼”）从早期“事神”或“礼神”的媒介至春秋时期已扩大为一套“人道”的秩序，不过这个“人道”秩序则依然被理解为“天道”的模本³。

孔子不断寻求“礼之本”而归宿于“仁”，这是古代中国精神史上一件划时代的大事。从一方面看，它可以说是孔子从哲学角度重新阐释礼乐实践的最后完成，但从另一方面看，它也标志着儒家轴心突破的开端。“礼乐”必须以“仁”为其精神核心，这是孔子思想的一大纲维，对后来儒学的发展发生了既深且远的影响，“仁”和“礼”两端后来分别在孟子和荀子手上获得系统的发挥。

《颜渊》篇云：

颜渊问“仁”。子曰：“‘克己复礼’为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言。非礼勿动。”

历来注家对这一章的争议很多：何谓“克己”？何谓“复礼”？又何谓“天下归仁”？几乎人各为说，莫衷一是。我们不必进入这类繁琐的辩论，这里应该注意的是颜渊问“仁”，而孔子完全从“礼”的一方面作答。如果仿照“人而不仁，如礼何”（《八佾》）的语气，我们竟可说：“人而无礼，如仁何？”我在上面曾说：“仁”与“礼”在实践中无往而不浑然一体，在此章获得最有力的印证。因此我大致同意朱熹的观察：

一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁、礼非是二物。（《朱子语类》卷四一）

“一于礼之谓仁”即“仁”、“礼”合一，因为反过来也可说“一于仁之谓礼”；“仁”与“礼”虽有内外之别，但必须合起来才完整。

周公“制礼”，更新了夏、殷以来的礼乐传统，诚然是一大变动，但终极关怀则仍沿而未改，即王朝的“天命”问题。孔子以“仁”说“礼”则根本脱出了王朝“天命”的旧轨道。他重新寻找“礼之本”，不外向天地而内向人心，最后归宿于“仁”。以孔子的“仁”与周公的“德”相比，差异极其显著：“仁”在个体的内心，“德”则属于集体的王朝；不但如此，“仁”主要出于个人的意志（“为仁由己”），“德”则受“天”的制约（“上帝降懿德”）。《论语》中提到“天命”的只有两处：一是指他自己而言，“吾 · · · · · · 五十而知天命”（《为政》），另一处则分别指“君子”和“小人”，前者“畏天命”，后者“不知天命而不畏”（《季氏》），也是讲个人与“天命”的关系。至于与集体王朝有关的“天命”，孔子究竟有没有论述过，我们找不到任何记载。应该指出的是，孔子所处的地位和时代都和周公大不相同。以地位言，他不是周王朝中的一员，对于“天命”能否延续并无任何责任，也无能为力；以时代言，春秋是所谓“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《季氏》）的时代，因此公元前632年竟发生了晋文公召周襄王会于河阳的著名事件。孔子“以臣召君，不可以训，故书曰：‘天王狩于河阳’”（见《左传》僖公二十八年），表示他仍承认周襄王为“天王”。但他是不是相信周室继续拥有“天命”则大有讨论余地。从“其或继周者”（《为政》）的语气看来，即使他有此信念，恐怕也不很坚定。有这两重原因，孔子的终极关怀不在集体王朝的“天命”，是不足诧异的。

墨家的突破

我想首先要说清楚，墨子确实对当时统治阶层礼乐实践中所表现的过度奢侈的生活风格大加抨击，但是，他并没有彻底抛弃古代的礼乐传统。假设我们想进一步分疏，那么可以说，与对礼相比，他可能对乐的作用持更为基本的否定态度。情况之所以如此，我相信并不仅仅如当代学者正确注意到的那样，乃是由于他持功利主义的立场，似乎还和他意欲建立的新宗教有关。他心目中的新宗教虽大体仍依古代模式，但却强调要消除掉其中“巫”的成分。《墨子·非乐上》云：

是故子墨子曰：为乐非也。何以知其然也？曰：先王之书《汤之官刑》有之，曰：其恒舞于宫，是谓巫风。

晚出古文《尚书·伊训》篇也引了这几句话，文字小异如下：

敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。

伪孔传注“巫”曰：“事鬼神曰巫。”可证此处“巫”即指巫师而言。墨子所批评的“巫风”，似已盛行于商代。今商代卜辞中凡求雨之祭常用乐舞，其“舞”字象两袖舞形，与《说文》解“巫”字恰相合（“以舞降神”）。

至于就礼乐传统而言，墨子大致是宁取早先之简朴而舍其后来之繁缛的。但是，说他反对周代所代表的一切东西，则显然是不正确的，他对于周初文、武二王仍然很尊敬。此外，他同孔子一样，认为古之圣典如《诗》、《书》极为重要，然而，却有一点根本区别：对于孔子以及后来的儒家来说，“诗书”与“礼乐”是密不可分的，前者体现在后者之中，而墨子则认为，这些字词的精神已经在礼乐的堕退过程中失落了。由此，他说道：

古之圣王欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为，是废先王之传也。（《墨子·贵义》）

这样，我们就可以看到，在墨家的突破中，一如在儒家的突破中，并没有出现过传统的彻底断裂。

道家的突破

有一则古老的传说：老子是当时突出的“礼”的专家，孔子曾向其问“礼”（《史记·老子韩非列传》）。这里似乎隐含着某种暗示，即在古代礼乐传统和道家学说的起源之间存在着某种关联。

庄子在关于“坐忘”（《大宗师》）的一段著名文字中，在三个地方虚构了孔子和他最得意的弟子颜回的三段对话。某日，颜回告诉孔子“回益矣”，解释道，“回忘仁义矣”。孔子曰：“可矣，犹未也。”另一天，师生再次相会，颜回又禀告孔子“回益矣”，不过这次是“回忘礼乐矣”，孔子的回答还是：“可矣，犹未也。”两人对话的高潮最终在第三次见面时出现了。颜回描述其精神进程（“益”）曰：“回坐忘矣。”孔子“蹴然”问道：“何谓坐忘？”颜回答曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。”孔子至此彻底信服了颜回对“道”的体认，乃曰：“而果其贤乎！丘也请从而后也。”⁴

我们可以讲，早期道家，尤其是庄子竭力向我们表示，在我们通过感官和智力所了解到的现实世界之上，还存在着一个更高的精神世界。不必说，这就是“道”的超越世界。

众所周知，庄子的彼世思想后来被外来的印度佛教的更强烈的彼世观念掩去了它的光彩。但是，这个事实同样重要，庄子的思想使中国在佛教入华时就已做好了接受其彼世学说的准备。比如魏晋新道家进一步发挥了他“忘”的观念，就帮助了支遁（314-366）将“般若波罗密多”（“Prajñāpāramitā”）比附为超越智慧，至人可借此证得“本无”（《出藏记集·大小品对比要钞序》）。

第三章 天人关系的新转向

雅斯贝尔斯的意见似可归结为以下两点。

• 首先，轴心突破在本质上是个人的精神觉醒和解放。身为能思考的动物，人们第一次“作为个人敢于依靠自己”。
• 其次，伴随着轴心突破，精神上得到觉醒与解放的个人似乎出现了一个需求，想将他在此世的个人存在与“存有的全体”（“the whole of being”）有意义地联系起来。这似乎表示，如果不拘泥于字面意义，“天人合一”其实是一个类同于所有见证轴心突破的古代文明的精神运动，尽管各文明的突破有着极不相同的途径和内容。

关于这个突破的个人主义层面，帕森斯曾简要地撮述韦伯对先知角色的看法：

是个人承担起责任，宣告既有规范秩序中的断裂，并宣称这个断裂在道德上是正当的，他因此在某些重要的地方和既有秩序形成明显的对立。为了正当化他对断裂的支持，先知必须援引道德权威，这个必要的作法直接引人进入意义与秩序的问题。（原文脚注：Talcott Parsons，“Introduction”，in Max Weber，The Sociology of Religion（Boston：Beacon Press，1964），pp. xxxiii-xxxiv。）

至于我们讨论的第二点 —— 个人对某种“天人合一”之追求，韦伯则将知识阶层和知识不高的一般大众区分开来，认为前者所追求的“合一”更值得重视。因此他说：

知识阶层追求的救赎总是奠基于内在需求 · · · · · · 知识阶层寻求各种方式 · · · · · · 赋予其生命一种普遍的意义，并由此实现与自身、他人以及宇宙的合一⁵。知识阶层把“世界”设想为一个关于意义的问题。（原文脚注：Max Weber，Economy and Society，vol. 1，p. 506。）

我相信，当我们检视中国精神史上纷乱、复杂、意义不断改变的“天人合一”命题时，将这个比较观点谨记在心是有所帮助的。

个人与天命的关系发生了新的变化，个人与“天”的一般关系亦然。孔子曾极有自信地说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）根据传统解释，孔子这段话是为了回应宋国司马桓魋打算置他于死地的一则传言。孔子也说过“知我者，其天乎”（《论语·宪问》），这些陈述说明，作为个人，孔子有能力直接与“天”交通。在其他学派中也可以发现相似的发展。身为一个新宗教的创立者，墨子总是热切地宣扬天的“兼爱”。他的一个论辩认为，天下之人都向上帝、鬼神献祭，如果天不爱他们，天为什么要接受全天下人的献祭呢？

在强调轴心突破划时代的重要性之时，我们采取了一个非常长程的历史观点。如前所述，突破是一个长时段的历史发展，大致始自孔子而止于孟子、庄子时代，即公元前4世纪之末。就我所知，公元前第五、第四世纪是整场突破中最具创造力与原创性的阶段。既然如此，我建议把轴心突破看成一连串的小突破，而非单一的历史事件。这也许是《庄子·天下》的作者特别将“道为天下裂”和“百家”兴起加以联系的原因。

第四章 从巫传统到气化宇宙论

根据这个新宇宙论，有一股叫做“气”的原始而又混然为一的生命力满布在整个宇宙。“气”无时无刻不在运动之中，而当其分殊、个体化之后，世间万物遂得生成。正如《庄子·知北游》所言：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”整个宇宙可以视作气的流动。

正是在气化宇宙论的基础上，不同流派的思想家发展出自己关于“天人合一”的新观点，希望能借此取代既有的巫文化诠释。且让我举两个例子。第一例是孟子对公孙丑“何谓浩然之气”疑问的回答。孟子所言如下：

其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不谦于心，则馁矣。（《孟子·公孙丑上》）

此处孟子所论之重心是在修德，并不是为“养气”而“养气”。但是，显然正是存于内心的清气为道德意志提供了修养的基本素材。“浩然之气”必当与孟子在其他地方强调的“大体”和“心之官”联系在一起（《孟子·告子上》），这是用不着说的。如此我们可以合理推测，在孟子眼中，“浩然之气”同“心之官”一般，应皆为天所赋予。 · · · · · · 我在前文曾提过，有一个引领“心”通往天的神秘途径，至此我们可明白，那就是“浩然之气”提供的通路。透过这样的诠释方式，孟子把巫师在交通天、地事务上的权威从根基上摧毁了。在孟子的新“天人合一”观中，天、人之间的沟通功能已划归人心最深处的至清之气，此气为人人所有，可通过修养而不断扩充。这样一来，一向自夸具有通天神力的巫师便不复有存在的空间了。

第二例是气在庄子哲学中的核心地位。庄子曾借孔子之口定义“心斋”的观念：

若一志，毋听之以耳，而听之以心，毋听之以心，而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。（《庄子·人间世》）

这里所讨论的核心问题，是如何达到个人和“道”合而为一的境界。要做到这一点，必须依赖最高度修养而获致的敏感力和洞察力，以侦察出大化无一息之停的律动。依庄子看来，欲达成此目标，视觉和听觉是无能为力的，即使是最敏感的心官也仍力有未逮。

目前古代中国巫的政治史仍有待书写。简而言之，我们应可推断，春秋以前，大体上，巫师在政治上有相当权力。举例而言，直到周厉王（公元前878-前841）之时，厉王仍曾以“卫巫”窥伺“谤者”，杀掉所有被他告发的人（《国语·周语上》；《史记·周本纪》）。然而，到了孔子的时代，巫师对国家的影响力虽然尚未绝迹，已大幅衰落了。

“轴心突破”的当下效应是空前地扩大了大多数人民和少数菁英之间在信仰上的差距，巫的影响在一般民间文化中仍然不小。即使在统治阶层的成员中，也还时时有倾向于巫文化的人。

第五章 孔子与巫传统

孔子曾说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）在此，我们遭遇了两个重要的象征：“凤鸟”和“河图”。

对孔子而言，“凤鸟”为何如此特别呢？根据《左传》（昭公十七年，公元前525），郯子曾在鲁国宫廷回答疑问，解释传说中的先祖少皞为何以鸟名为百官命名。他说：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”孔子听闻这段对话后，便“见于郯子而学之”（《左传》昭公十七年）。另一方面，《诗经》中有一则传说，记载“天命玄鸟，降而生商”（《诗·商颂·玄鸟》）。这个说法提示，商人也属于少皞氏的民族文化群体，即所谓的东夷。 · · · · · · 毫无疑问地，在商代，“凤鸟”想必被认为是最重要的神话动物，可以实行交通天人的任务。在孔子的时代，这一古老的巫的信仰显然仍继续活跃。然而，伴随轴心时期天人合一观念的个人转向，当时的人很可能想象孔子也有能力直接与神圣的“天”交通，因此楚狂接舆才把孔子比为“凤鸟”。

在《易经》中，我们可以看到这样一段话：

河出图，洛出书，圣人则之。（《易·系辞上》）

司马迁的《史记》也记载孔子感叹“河不出图，雒不出书”，文字与《论语》有出入（《史记·孔子世家》）。根据孔子十一世孙孔安国（公元前156-前74？）的标准解释，“河图”指伏羲八卦，“洛书”则指《尚书·洪范》所列的“九畴”。无论确切所指为何，从战国时代开始，“河图”和“洛书”在儒家传统中广被接受为具有天启性质的文本。而在《庄子》里，我们看见了托名于著名巫咸的这段话：

天有六级五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备。（《庄子·天运》）

注释家普遍同意，文中“九洛”指“洛书”，亦即洪范九畴。我认为这条证据有关键的重要性。就我所知，这是先秦唯一一条直接把河图洛书与巫传统联系起来的证据。

克商后两年，武王得了重病，周公想代兄死，因此他向天上的祖灵祈祷，希望祖先能说服上帝同意他的请求。关于这个祈祷仪式，《尚书·金滕》这样记载：

公乃自以为功，为三坛同墠。为坛于南方，北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告大王、王季、文王。史乃册祝 · · · · · ·

文中为何说周公“乃自以为功”呢？它让我想到，在这个非常特殊的场合，周公不信任“巫”（巫师）、“祝”（祭司）交通天地的“功”。他决定自己接管巫或祝的宗教职能。仪式中运用到的玉璧的象征，同样很有意义。正如理雅各（James Legge，1815-1897）所指出，璧“被描述为倚在方形基底，外边是象天的拱形的圆形”。（原文脚注：见James Legge，The Shoo King, vol. III of The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes（Hong Kong：Hong Kong University Press, second edition, 1960），p. 353。）据《周礼·春官宗伯·大宗伯》：“以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青珪礼东方。”注释家对璧与琮外形的讨论极为繁复，但有一个共识是，璧外圆内方，琮则正好相反。至于珪（圭），则是春天 —— 宇宙万物出生之时 —— 的象征，其圆顶方底的形状，也象征天与地的合一。因此，用这场礼仪中的璧和珪，就像琮的情况一样，强而有力地指示着巫文化的存在。尤有进者，根据《史记·周本纪》，周公在祈仪前，还先“祓斋”，即净化、禁食（《史记·周本纪》）。这正是巫在降神前必须做的准备。周公所行既如此，孔子对周公的崇敬似乎并不妨碍他同时受到如巫咸这样的商代大巫师所启发。

总结地说，让我简单以三点来概括巫传统对孔子思想中宗教向度的影响。

• 首先，我们必须理解，这是通过源远流长的礼乐传统而衍生的间接影响，而礼乐传统从一开始便弥漫着巫文化的信念和实践。
• 其次，孔子对天作为道德根源的深刻信仰和他替天传道的使命感都是从礼乐传统的宗教根源中生长出来的。但孔子的天的观念，经历了一个人文和伦理的再定向，它不能和商周时期的“帝”或“天”等量齐观了。
• 第三，巫传统的“通天地”为孔子提供了一个出发点，使他终于能发展出人得以个人身份，自由而且直接地，与“天”交通的构想。

第六章 “天人合一”的历史演变

《周礼·春官宗伯·大宗伯》说：“大宗伯之职掌建邦之天神、人鬼、地示之礼。”后面《周礼》所记祭祀对象便依照这三类而分别列出。值得注意的是卜辞所见的祭祀对象竟与《周礼·大宗伯》大体相同，如天神类的上帝、日、风、雨；地示类的社、山、川、四方；人鬼类的先王等。（原文脚注：陈梦家列了两张表，分别代表《周礼》和卜辞中的三类祭祀对象，两表相同处甚可惊异。见《殷墟卜辞综述》，页562。）由此可知“天人合一”在殷、周时代确是通过“礼”的系统而实践的。

突破前的“天”是鬼神世界，突破后的“天”则是道—气世界（也可简称为“道”），上面已交代过了。因此前后两型的“合一”必然归宿于两套不同的实践，自不在话下。一个最富于启示意味的实例便是孔子对于鬼神的态度。他答樊迟问“知”（即“智”），曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）季路问“事鬼神”，他的答语是：“未能事人，焉能事鬼。”我们不能根据这两句话推断孔子是否信仰鬼神，但可以肯定他已自觉地和鬼神世界保持着距离。

《管子·心术上》：“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处。”这句话初看明明是描述降神的场面，因为表面上全袭用了旧“天人合一”的语言。《庄子·人间世》“鬼神将来舍”一语，成玄英疏云“鬼神冥附而舍止”，可证“神将入舍”确是从旧系统中移借过来的。但我们可以肯定地说此处“神”字并非指“鬼神”而言，因为下面谈到“心”如何得“道”时说：“去欲则宣，宣则静矣。静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。神者，至贵也。故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰：不洁则神不处。”这一段解说完全证明了“神将入舍”、“神乃留处”的“神”是内心修养得来的“精神”之“神”，而不是“鬼神”之神。

大体而言，自公元前4世纪以来，新“天人合一”作为一个哲学命题已趋于定型，其普遍的形式可以概括为一句话：“心”与“道”的合一。无论是孟子的“尽心”、“知性”、“知天”和养“浩然之气”或庄子的“唯道集虚，虚者心斋”，分析到最后都可以容纳在这一普遍形式之中。荀子《解蔽》篇说：“人何以知道？曰：心。心何以知？虚壹而静。”这显然也是“心”、“道”合一的另一表现方式。

孔子论“修己以敬”（《论语·宪问》）是一篇较早的精神修养论，他深信“修己”的政治社会功效最后可以扩展到天下大治，使所有老百姓都得到安乐。他又说道：“德之不修，学之不讲 · · · · · · 是吾忧也。”（《述而》）可知在他的施教规划中，“修德”还排在“讲学”之前，所以“德行”是孔门四科之首。

我要着重指出，精神修养（无论称之为“修身”、“修己”或其他名目）只是一种方法，在价值上是中立的。但精神修养之为方法与一般所谓治学方法或思维方法不属于同一范畴，后者是纯理性的产品，前者则包含了超理性的成分。

与古希腊轴心突破的对照

如所周知，道慈（E. R. Dodds）在1951年的名著The Greeks and the Irrational中，根据专家的研究，正式提出希腊哲学源出萨满的假说，并且很快地引起了学术界的热烈反响。依照当时的一般看法，公元前7世纪由于黑海对希腊贸易与殖民的开放，萨满教辗转传到希腊，开始在思想上发生影响。 · · · · · · 在公元前5世纪以前，希腊人认为灵魂和身体之间的关系是彼此相安的。但是从这时开始，不少哲学家倾向于相信灵魂和身体互相冲突：灵魂具有神性，身体则充满着不洁的欲念，所以只有在身体死亡后灵魂才能获得解放。由于灵魂观改变了，其他许多哲学上的变化也随之而来。道慈断定这一大转变是在萨满文化的影响之下发生的。

早在五六十年前英国古典研究名家翁念斯（Richard Broxton Onians）便对中国和希腊罗马的灵魂观作过一次初步比较，并肯定中国的“魂气”（“aerial soul”）和西方古典灵魂的观念是基本上一致的。但翁氏的比较写在萨满假说流行之前，所以他没有涉及萨满的影响问题。萨满假说既受普遍的注意以后，希腊的灵魂观具有两个公认的重要特色：第一，灵魂与身体是二元的，身体死亡后灵魂便离之而去，毕达哥拉斯的灵魂转世说尤足为证。第二，灵魂离开身体并不仅限于死后，生前也同样可以发生。当时人并以为睡时有梦即是灵魂离体的结果。至于萨满，由于具有特殊的技能，则可以随时使灵魂离开身体，如飞鸟一样地远游，甚至传说同一人的灵魂能够“在不同的地方出现”（“bilocation”）。有趣的是这两个特点也恰好在中国轴心时代的灵魂观中找得到。据《礼记·檀弓下》，公元前515年吴国季札在其子的葬礼上谈到死亡问题时说：“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。”这显然是以身体和灵魂为二元，死后则“魂气”自行离去而“无不之也”。至于生前灵魂离体远游，公元前3世纪《楚辞·招魂》可以为证，巫阳奉天帝之命而招者明明是出游而流连忘返的生魂。《楚辞·九章》中关于生魂离体的描写，随处可遇，如“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反”（《哀郢》）及“惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝”（《抽思》），都是很生动的例子。

补注

Last updated: 2023-08-01